Oleh Kang Warsa
Nahdlatul Ulama (NU) yang didirikan pada 31 Januari 1926 pada hakikatnya lahir sebagai sebuah pergerakan sosial-keagamaan yang bertumpu pada kebudayaan dan tradisi Nusantara. Namun, secara diskursif, terminologi “NU Kultural” baru mengemuka dan mendapatkan artikulasi yang tajam pada era 1980-an, tepatnya mengiringi momentum Muktamar NU ke-27 di Situbondo pada tahun 1984. Konsep ini mencuat sebagai dialektika atas kepenatan organisasi yang selama beberapa dekade sebelumnya terseret arus politik praktis yang kemudian melahirkan istilah “NU Struktural”.
Gagasan NU Kultural, yang banyak dipelopori oleh tokoh-tokoh seperti KH. Abdurrahman Wahid (Gus Dur) dan KH. Achmad Siddiq melalui gerakan “Kembali ke Khittah 1926”, menekankan bahwa kekuatan fundamental NU tidak terletak pada struktur birokrasi partai atau jabatan pemerintahan semata, melainkan pada denyut nadi kehidupan akar rumput. NU Kultural mewujud dalam sosok kiai kampung, jaringan pesantren, santri, dan masyarakat nahdliyin yang secara konsisten merawat kohesi sosial melalui amaliah keagamaan sehari-hari.
Keberhasilan NU Kultural untuk diterima secara luas, terutama di masyarakat perdesaan, tidak lahir “ujug-ujug”. Fleksibilitas ini berakar dari kemampuan ulama dalam mengakomodasi struktur budaya pra-Islam yang telah mapan, yang kemudian disublimasi dengan nilai-nilai tauhid. Untuk memahami infrastruktur sosial ini, kita perlu membaca ulang catatan sejarah, membedahnya melalui pisau analisis, dan melihat daya tahannya di tengah gempuran modernisasi.
Saya telah membaca dan menelaah buku The History of Java (1817) karya Thomas Stamford Raffles untuk melihat rekam jejak kultur masyarakat Nusantara di masa lampau. Melalui telaah tersebut, ditemukan fakta bahwa jauh sebelum NU bermetamorfosis menjadi sebuah jam’iyyah, fondasi kultural masyarakat perdesaan telah terekam dengan sangat presisi.
Meskipun Raffles tidak secara spesifik menggunakan istilah khusus seperti “Tahlilan”, “Kenduri”, atau “Selametan”, deskripsinya tentang praktik sosial keagamaan masyarakat awal abad ke-19 sangat tajam dalam menggambarkan cikal bakal amaliah tradisi NU
Raffles mencatat sebuah fenomena sinkretisme yang halus. Ia mengamati bahwa masyarakat memeluk agama Islam, namun ritus-ritus komunal mereka sangat kental dengan warisan masa lalu.
Dalam ritual-ritual yang berkaitan dengan siklus hidup dan kematian, ia mencatat adanya prosesi yang dipimpin oleh seorang pemuka agama. Prosesi ini diawali dengan pembakaran dupa (kemenyan), dilanjutkan dengan pelafalan doa-doa berbahasa Arab yang disahuti dengan kata “Amin” secara serempak oleh hadirin.
Puncak dari rangkaian ritual tersebut, sebagaimana dicatat oleh Raffles, selalu berujung pada jamuan makan. Makanan yang telah didoakan kemudian dibagikan dan dinikmati bersama sebagai bentuk sedekah. Menariknya, Raffles menggarisbawahi karakteristik sosiologis dari masyarakat yang melaksanakan ritual ini dengan sangat khidmat, tenang, dan jauh dari hiruk-pikuk.
Deskripsi Raffles tersebut membuktikan bahwa kerangka tradisi komunal yang mengutamakan harmoni, doa bersama, dan pembagian makanan telah menjadi “infrastruktur sosial” yang ajek. Ketika para ulama pesantren menyebarkan Islam, mereka tidak menghancurkan infrastruktur ini, melainkan mengisinya dengan kalimat thayyibah, tahlil, dan doa-doa berlandaskan syariat Islam.
Penerimaan ulama terhadap praktik yang dicatat oleh Raffles tersebut menunjukkan keluwesan pemahaman terhadap Ushul Fiqh. Fenomena ini adalah manifestasi konkret dari penerapan konsep ‘Urf (kebiasaan atau adat istiadat masyarakat) dan kaidah Al-‘Adatu Muhakkamah (adat kebiasaan dapat ditetapkan sebagai pijakan hukum).
Dalam tradisi intelektual pesantren, adat istiadat yang tidak secara diametral bertentangan dengan dalil syara’ dapat diakomodasi, diislamisasi, dan dipertahankan. Prosesi membakar dupa yang dulunya ditujukan untuk arwah leluhur, diubah maknanya hanya sebatas pengharum ruangan yang selaras dengan sunah nabi.
Mantra dan jangjawokan diganti dengan lantunan ayat suci Al-Qur’an dan zikir. Kemampuan adaptasi metodologis inilah yang menjadi ruh utama dari NU Kultural. Agama hadir tidak sebagai entitas asing yang menghakimi, melainkan sebagai penyempurna tatanan sosial yang sudah ada.
Clifford Geertz, dalam The Religion of Java (1960) memberikan kerangka analisis yang sangat relevan bagaimana gagasan NU Kultural ini beroperasi dan diterima dalam lanskap sosial masyarakat desa.
Geertz secara khusus menempatkan tradisi Selametan yang diisi dengan jamuan komunal dengan tujuannya mencari keadaan slamet atau aman/damai sebagai ritual sentral dan inti dari sistem keagamaan di masyarakat desa. Di sinilah gagasan NU Kultural menemukan momentum keberhasilannya.
NU, yang dalam taksonomi Geertz masuk dalam kategori Santri Tradisional, menggunakan institusi Selametan, Tahlilan, dan Kenduri sebagai medium dakwah. Berbeda dengan varian Islam puritan yang cenderung menolak praktik selametan karena dianggap bid’ah, para kiai NU justru memimpin dan melegitimasi tradisi tersebut.
Melalui pendekatan ini, NU Kultural berfungsi sebagai agen budaya. Mereka menjembatani jurang pemisah antara ortodoksi Islam dengan kearifan lokal. Santri memberikan legitimasi syariat melalui doa berbahasa Arab, sementara masyarakat mempertahankan struktur komunal selametannya.
Jika ditarik ke lanskap abad ke-21, infrastruktur kultural yang direkam oleh Raffles dan dianalisis oleh Geertz pada masa lalu nyatanya tidak tergerus oleh arus modernisasi. Tradisi ini terbukti tetap hidup yang terus bermutasi, beradaptasi, dan menemukan relevansi terbarunya.
Pertama, di era ‘kiwari’, batas-batas geografis yang dahulu mengurung komunitas di perdesaan telah ditembus oleh teknologi informasi dan ruang siber. Otoritas kultural kiai kampung kini hidup dan berdenyut kencang melalui grup-grup komunikasi digital warga. Bahkan di masa krisis seperti beberapa tahun lalu saat pandemi, tradisi tahlilan tidak berhenti, melainkan bermigrasi ke platform virtual. Ini membuktikan bahwa ruang siber dapat diisi dengan spiritualitas komunal.
Kedua, bentuk material dari jamuan yang dicatat Raffles telah beradaptasi dengan pragmatisme ekonomi modern tanpa kehilangan esensi teologisnya. Sebagai contoh, pergeseran bentuk berkat dari wadah anyaman bambu (besek) menjadi kotak katering modern atau makanan cepat saji.
Sebagaimana dapat diamati di kawasan semi-urban dan area sekitarnya seperti di wilayah Balandongan, Sukabumi, pergantian wujud fisik sedekah ini menunjukkan berlakunya kaidah ‘Urf secara dinamis. Wujud materialnya mengikuti perkembangan zaman, namun nilai kebersamaan dan sedekahnya tetap dipertahankan.
Ketiga, di tengah modernisasi yang sering kali melahirkan masyarakat urban yang individualis dan tercerabut dari akar sosialnya, NU Kultural hadir sebagai pengaman dan penyelamat. Ketika terjadi kedukaan di lingkungan perumahan modern, institusi negaralah yang mengurus administrasinya. Namun, yang merawat jenazah hingga menghidupkan rumah duka dengan tahlilan adalah masyarakat kultural sekitarnya. Kohesi sosial ini menciptakan ketahanan warga (resiliensi) sebagai jaring pengaman sosial yang tidak bisa dibeli oleh kemewahan kota.
Keempat, tesis Geertz tentang sinkretisme damai ini kini direbranding dan diekspor ke panggung global melalui gagasan “Islam Nusantara”. Praktik keluwesan budaya ini dilihat oleh dunia internasional sebagai alternatif wajah Islam yang moderat dan toleran, menjadikannya tameng diplomasi budaya untuk meredam ekstremisme transnasional.
Perpaduan antara akar sejarah pra-Islam, legitimasi Ushul Fiqh yang luwes, fungsi penjembatan sosiologis, hingga kemampuan adaptasi digital, bermuara pada satu entitas penggerak utama Kiai Kampung. Mereka adalah figur sentral yang memiliki otoritas moral mutlak di masyarakatnya, menjaga solidaritas mekanik di mana masyarakat terikat oleh kesamaan amaliah, dan rasa saling membutuhkan.
